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早期的内丹学说论

  (一)早期内丹

  内丹的杉成、发展过程,上下历经几千年浚泾岁月。其从先秦到汉晋是内丹的形成期。又称为早期内丹。从 唐五代至宋元.是內丹的高潮期,为中期内丹。明清时期, 是内丹的成熟期,为后期内丹。三个时期前后相承,脉络相 联,但乂各具阶段性特点,由此演绎岀内丹的发展演进史。

  1.移精变气

  内丹的正式出现.一般公认是以公元前一世纪左右方士 魏伯阳所著〈周易参同契〉为标志。但是,作为一种以人体 自我身心为对象的宗教修嫁和信仰实践,则内丹的历史可以 上溯到更早的先秦时期它听产生的历史文化环境与思维模式,是上古时期原始思维方式和巫术文化背景具体来说, 与中国上古时段特有的宇宙生命发生论“移精变气”说密切相关。《索问•移精变气篇》说:“余闻古之治病,惟其移梢变气,就祝由而已疽所谓祝由,就是古代巫医运用祝咒祷藻等手段来“祝说病由”,驱邪治病占巫术文化与思维建构于“万物有灵"的前提下, 认为一切生命状态均取决于不可见不可知的精气神灵的依咐或离去。运用巫术手段来力求控制这种精气神灵的变化过程.是巫医治病的根据。“移精变气’说便是退类巫术恩维 的产物。根据这一观念,古人特别重视决定生命状态的“精气”和“神魂”,认为这是决定人体生老病死、夭寿强弱的关键因素。《庄子》指出:“人之生,气之聚也聚剛为生, 散则为死。”《易传•系辞》说:“精气为物,游魂为变。是故 知鬼神之情况,与天地相似,故不违。”精气是生命的粮基, 神魂是精气的集中体现和凝聚形式。人的生老病死与夭寿强 弱取决于能否采用有效手役来控制精气的变化转移,也就是 “移其精神,变化脏气。“移精变气”说的特点是将“气”与“神”连系起来。 它虽然来源于巫术思维,但却对以炼养精气为特点的生命理 论技术的形成具有重大意义。(内经〉可以说就是依据这一观点发展而来的。其《上古天真论)主张“呼吸精气,独立守神”,提倡“积精全神”的养生医疗之道《營于,内业〉强调了神识意念之于精气的关系: “思之恩之,又重思之,思之而不通,鬼神将通之,非鬼神之力也。其精气之极也疽《吕氏春秋〉记述伊尹的诂说: ''用其新,弃其陈,臆理遂 通,精气日新,邪气尽去,及其天年可以看到,先秦时期.由于人类认识的深化和理性主义的勃兴,原本是巫医理论的“移精变气”说已聲改.置发展成 为一种具有朴素唯物论色彩的生命认识理论。这种生命认识排斥神灵鬼怪的地位,将生命现象归结于精神性的“神”和 物质性的“气'这样的二元统一论,再加上先秦医学对人体 内部脏腑经络等生命系统的不断深入了解,一种中国古代独 具的身心炼养方法体系,包括导引行气和房中术逐渐形成。

  什么是导引,最早记录这项运动的(庄子•刻意)中说:“次响呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,为寿而已矣。此道 (导)引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。

  庄子的这段话指岀了先秦导行术的三大特征:第一,呼 吸运动;笫二.肢体运动;第三,功能和目的是“养形”与长寿。

  什么是行气?这是一种强调内气运行和内呼吸骰炼的技 术;.而不像导引术那样侧重肢体运动和呼吸运动以“养形”。 齐梁时的著名道士陶弘景在《养性延命录〉中指出了行气的 这种特点:

  “行气之法:少食自节,动其形,和其气血。因轻而止 之,勿过失突.复而还之其状。若咽,正体端形”心意专,固守中外,上下倶闭,神周形骸,调畅四溢。修守关元,满用足食,因之而众邪自岀。”

  在行气术中.精神意念的作用和内气运行是两大要素。 在功能上,行气注重养内,即内炼脏腑及经络血脉系统。

  导引行气的根据及认识,来自于中国古代人体生理认识及径学理论。这就是《灵枢•官能〉中所说的:“理血气而调 诸逆顺・察阴阳而兼诸方,缓节柔筋而心和调者,可使导引 行气。”这种内向深入人体内部系统诺行自我调治练养的认识模式,可以说构成了包括內丹在内的中国传统气功的 基本特征。

  行气、还精与周天

  虽然导引吐纳与内丹有密切的渊源关系,但是种种证据 表明,内丹的直接源头却并非是以肢体及呼吸系统锻炼为特 点的导引吐纳术、而是另一类以人体性能量修炼为持点的方法技术,也就隹房中术。其最早的记载是《行气玉铭損》。该铭文以篆书镌刻于一棱柱状、中空、顶端封闭的小玉 柱上。郭沫若考其为战国初约公元前380年左右文物。唐兰 依据铭文字体近于公元前43年的韩国屬羌钟铭.断为公元闵400年左右文物。据陈邦怀考释,该铭文为:“行岚(气工実〔吞)则透(蓄),通则神(伸),神则 下,下则定,定则固,固则明〈市),明则県(长),张则诅 (复),返则天。天兀(其)杏才(在)上,(《杖国行气无祐考释〉)

  此玉铭是研究先秦行气术最車要也是最直凄的材料,也 是原始内丹术的酸完整的记载关于它的具体功法四容,郭 沫若曾在《奴隶制旺代)一书中对其诳行考释后认为:“这是探呼吸的一个回合。吸气深入则多其量,使它往伸,往下伸则定而固;然后呼出,如草木之萌芽,往上长,与深入。时的径路相反而退进.退到绝顶。这样,天机便上动,地基便朝下动.顺此行之则生,.逆此行之则死。”

  郭沬若的结论基木上还是准确的。但细考此玉铭及参考先秦其它文献及行气发展情况,似还可以补充以下几点:

  第一.该铭文所反映的,不仅喉碎吸的一个回合”, 更是内呼吸的过程。它揭示岀早在战国初或更早,吐纳技术不仅已从导引中分化出来,而且从内涵上来说> 已开始由注 重吐纳的所谓“外呼吸”深化荆强调体内气机运行的“内呼吸。

  第二.从技术特点来说,这种“内呼吸”或内气运行的功夫有待于意念的髙度参与,这对精神和意念有较高的要求同时,对意念的高要求决定了功法本身由动而静的济化,结合庄子等的“神解”、“坐忘”等功夫,可以认为,行气在当时已具备净功的特征。

  第三,从铭文中内气运行路线分析,先秦行气已初步形 成“同天”的意识和技术。作深呼吸以意念导引精气上下流注运转,这类观念和方法来自于房中术的”还精补脑” 一类技术这类技术在古人.“天人合一”思維支配下,被拿来与 大道运动相类比,便遂渐形成了人天宇宙的“周天”观。

  万専万物作周而复始,冋环往复,绵绵不断的“圆道” 运动,是先秦哲人们根据天地万物运动规律得岀的哲学结 论.《易经》可以说是这种哲学思维的产物。所谓阖一辟调之变。往来不穷谓之通”(株辞。.“闩往则月来,月往则日兴,日月相推而明生焉。寒往则曷来,暑花则寒来, 寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信(伸)也,屈伸相感 而利生焉。”(《系辞下〉)这类思想,显然与《行气铭〉中蓄 则伸,伸则下,下则定,定则固,固则萌,萌则长,王则夏,夏则大这样一个周天气行理论相合,而这正是后来內丹的主要技术方法之一。

  第四,结合湖南长沙马王堆汉简有关早期房中炼气的资料推断,《行气铭》所载行气术并非单纯的练气方法,而是与性修炼有关的方法技术。该玉柱邹安《艺滕》中命为玉刃。

  罗振玉《三代古金广成〉命为剑路,而郭沫若《古代文 了之辩证发展〉命为五佩。陈邦怀则指出:“(该玉柱)过去 名之为玉刀跡,或名剑黒,又名玉佩,似乎都不妥当.究为何物,还有待进一步硏究,实际上,该玉柱的确并非璃靦,而是由石祖、陶祖演变而来的象征男性生殖器的玉琮或玉短。其功用是作为牛殖崇拜(視或且崇拜)或祖宗崇拜仪 式上的礼器或明器。赵国华(生殖崇拜文化论〉在系统论述古艮渚文化中玉器的象征意义时说:“这种玉琮为矮方柱体简形,外方内网,中有一大圆孔,玉琮改形为矮方柱体.突 出表现的是外方,用义是以玉琮之’方’象征男根,犹如以玉璧之’圆’象征女阴,周南泉则指出:“汉代玉琮出土很少,其中有两基出土的玉琮.发现时已改作它器用。中山靖 王刘胜墓中,把玉琮改作’玉匣’,作为生殖器套(《文物〉 1984年10期)刻有《行气铭〉的棱形玉柱正是介于早期方形 或棱形玉琮与汉代液为“生殖器套”的玉匣之间的男根象征物;将“行气的方法刻于其上,正说明行气与性能力及生殖器之间的关系。

  在马王堆汉简《十问〉中,《容成之治气挎精之道》、 (彭祖之养阴治气之道〉、《荀老接阴食神气之道〉及《师癸 治神气之道》等四篇冇关行气与性修炼的论述值得注意。其 中论述了 “治气”与“搏精”之间的关系,认为“治气有经,务在积精”(容成语);又指出行气“必先吐陈,乃乃翕 竣(通脸,指男性生殖器)气,与竣(腹)通息,.与竣 (胰)饮食,饮食完竣(腹)"如养赤子。”(金祖语)不仅要将呼吸与生殖器官相接,而且要‘‘有气以充膾(脑)”,“群 精皆上。”(奇老语)这些记载表明,行气与当时的房中性修炼关系十分密切。这也进一步可证《行气铭〉所载行气之法是一种性修炼技术,而不是一般单纯的吐纳之术。它与后来 内丹的基础理论“炼精”及房中双修术中的“还精补瞄”是 一脉相通的。

  从内容来看,其精气“定'、"固"“萌"、 “长”已体现出后来内丹聚气丹田,炼精丹旧,及气冲丹田 上行督脉的持点。而内丹的基本理仑和技术特点之一,对性能力及生殖系统的修炼,可以说在《行气铭〉中已幵始出现。

  秦汉时期,以秦皇汉武等统治者为首,掀起了阵阵寻仙求不死药的高潮,同时,黄老之术和谶纬神学相继成为汉代 的主要意识形态。神仙信仰连同其炼丹术、炼金术、占验术、导引术、行气术以及各种医术养生术等成为世人追逐的热门一种新的生命炼养体系革命开始孕育。

  东汉时期,中国古代科技史、人体科学史和炼丹史上公汉的划时代圣典《阍易参同契)在伟大的丹学理论家魏伯旧手中创生了。

  《周易参同契〉的诞生,莫定了包括内外丹在内的中国 古代炼丹学的理论基础及基本术语符号体系,因而被尊为 “方古丹经王受到历代丹家的高度推崇尊奉。宋张伯端 《悟真诗〉云:“叔通受学魏伯阳,留为万古丹经王」元陈玫虚《周易参同契分章注》说:“丹书多不可信,得其诀者 要必以《参同契〉为主广元代的命琰《周易参同契发挥》 道:“《周易参同契〉乃万古丹经之祖”北宗宜宗祥符间高 先(金丹歌〉赞渔:“又不见叔通从事魏伯阳,相将笑入无同乡。准连山作《参同契》,留为万古丹中王。”在内外丹发 展史上,《周易参同契〉的地位及影响有如《道德经》之于 道家,《论语)之于儒家,《内经》,之于医家。

  《周易参同契〉是怎样一部书。自古伊始便众说纷纭, 其说各异口元代道士陈致虚《周易参同契分章注〉指出: “此书解者,百有余人,少能深造其奥。彼见'周易', 则指为卜筮纳甲之书、又恶知同类得朋之道乎?彼见鼎 器之说,则猜为金石炉火之寧时彼闻采之说,则猜为三峰採战之术;筱闻'有为、则疑为旁门邪径;彼闻 '无为’,则疑是打坐顽空;彼闻'大乘’,则执为禅宗空 性疽但实际上,早在西晋时期,较早接触到魂伯阳著作〈参同契五相类》与《魏伯阳内经》的葛洪已慧眼独具, 语道破《周易参同契〉的本旨:

  “伯阳作《参同契五行相类》,凡三卷,其说是《周易》. 其实假借爻象,以论作丹之意。而儒者不知神仙之事,多作 阴阳注之,失其奥旨矣了(《神仙傅•魏伯阳導》)

  后世的丹家及有识之士亦在《周易参同喫〉的主旨方面逐渐形成共识。朱嘉《周易参同契考异》指出:“伯阳《参 同契〉.恐希夷(陈挎)之学有些是其源流。”又说:“邵子 发明《先天图》,图传自希夷希夷又自有所传。盖方士技术,用以修炼,《参同契〉所言是也广《参同契赞序〉说: “故为立法,以传后贤。惟晓大象,必得长生;强己益身为此道者,宦加意焉疽’陈振孙《书录解题》说:”《参同契〉 

  因易以言养生,后世言修炼者祖之。'‘仇兆鳌《周易参同契集注序》说:“《参同契》一书,魏真人为养性延命而作也。” 当今国内外科学史学界都公认《周易参同契〉是世界现 存最古的炼丹著作。关于这本书的内容和范围,经过多年 的讨论之后,大多数学者看法逐渐倾向一致:即〈周易参同契》既非卜筮纳甲之书,亦非单纯的气功或炼丹术的简单技术记录,而是一部以神仙不死信仰为动机,黄老道家学说为 指导,借《周易〉爻象卦辞为语言符号体系来营构阐发内外 丹生命炼养理论的古典科学专著。换言之,它是一部古代神 仙方士研究如何延长人类寿命,长生不死的书,其内容涉及古代宗教、哲学、生理学、养生学、医学、化学、数学等领域。

  《参同契〉的作者魏伯阳正史无载。葛洪作《神仙传•魏 伯阳传》第一次披露了他的生平情况:

  “魏伯阳者,吴人也本高门之子,而性好道术。后与弟子三人,入山作神丹,丹成伯阳作《参同契五行相类〉,凡三卷。其说是《周易〉,其实假借爻象,以论作丹之意。”

  葛洪在此明确指出了三个要点:其二,魏伯阳系吴人; 其二,他曾著《参同契五行相类》(即《周易参同契〉)三 卷;其三,《周易参同契〉是一部丹经。五代著名丹家彭晓 在《周易参同契分章通真义序》中更进一步记载:“真人魏伯阳者,会稽上虞人也。世袭簪禍,唯公不仕。

  修真潜默,养志虚无,博赡文词,通诸纬候,恬淡守素,唯道是从.每视轩裳如糠不知师授淮氏,得《古文龙虎 经》.尽获妙旨,乃约《周易》,撰《参同契》三篇。乂云未尽纤微,复作《补塞遗脱〉一篇,继演丹经之玄奥。所述多 以寓言借事,隐显异文。密示青州徐从事。徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时,公复传授与同郡淳于叔通,遂行于世广。

  彭晓在以上论述中进一步指岀:①魏伯阳为会稽上虞 人,此地原展楚国之地;②魏伯阳师承不明,但又说其说出 自《古文龙虎经〉;③魏伯阳〈周易参同契》传授给了徐从 事•与淳于叔通二人。

  彭晓所说的《古文龙虎经〉是后人因〈参同契〉中有 “左记题龙虎”句,遂伪托作《金碧古文龙虎上经〉以附会之。彭晓不察,遂信以为其。但是,魏伯阳《周易参同契〉 的师承的确是一个事关内丹源流的大问题。对这一冋题,古人有多种说法与猜测°其中景值得重视的是阴长生授受说。

  阴长生,东汉和帝、安帝间人。《神仙传》载:“阴长生者,新野人也C汉皇后之亲属。少生富贵之门,而不好荣 贵,惟专务道术。闻马鸣生得度世之道,乃寻求之,遂得相见。便执奴仆之役.亲运履之劳。鸣生不教其度世之法、但 日夕别与之高谈,论当世之事,治农田之业。如此十余年,长生不懈。同时共享鸡生者十二人,皆悉归去©惟长生执礼 弥肃。鸣生告之曰:子真能得道矣!乃将入青城山中,煮黄。

  十.为金以示之c立坛西南,乃以《太清神丹经》授之广,马鸣生、阴长生相授受的《太清神丹经〉即现存《道 藏》中《太清金液神丹经〉。其经早于西汉末即问世,是丹道系统的最早丹经东晋华侨《紫阳真人周君内传》载 周义山曾在西蜀鹤鸣山“遇阳安君受《金液丹经〉、《九鼎神 丹图》气 此鹳鸣山系者城山余缺,同届岷山山脉。后汉时张 陵创夭师道于此,亦得到此经。今道藏中《太清金液丹经〉卷上冇正一天师张道陵序,卷中又道:“故书二君(马鸣生、 阴长生)神光见世之言、自汉灵以来,称说故事,附于丹经。”并明确指岀该经文及作丹法出自阴长生。

  魏伯阳作《周易参同契〉,最重要的特点是假借《周易〉 爻象卦辞来将炼丹与行气在理论上统一起来。因而他必然在 行气与丹法上有所师承G陈致虚《周易参同契分章注〉指 出:仙翁(魏伯阳)初授(受)真人阴长生之旨,后夏师事徐从事,由是备悉玄微,仙传甚详建清人仇兆登也说: ”契修金丹,仙传谓魏公丹法,传自阴、徐二人。•考阴君长 生,在东汉之季,与魏公先后同时。徐真人则不可考了近代著名学者王明先生根据阴长生《自叙〉中述其仙术云: “不死之要道在神丹。行气导引,俛仰屈伸,服食草木,可得延年,不能度世,以至于仙”,将其与《周易参同契〉的 仙道重金丹而轻呼吸导引及服食草木的主张相比较;同时认 为阴长生仙诗三首的文字类于《参同契〉,因而得出结论说: “然则阴长生者’其为魏伯阳之前辈欤?诗三篇,据今之所考,阴君《自叙》及诗.盖 为《参同契〉思塩之渊源乎?”(王明;《周易参同契考证〉)

  但是,仅仅是行气与炼丹还并非魏伯阳写著《周易参同 契〉的本意。因为无论行气或炼丹都还只是技术层次上的展 开c而魏伯阳却是要“假借爻象”,通过〈周易〉这样的天 人符号体系统一丹道,创造一套包容天人宇宙的价值系统。 什么叫做“参同契”?五代彭晓〈参同契通真义序〉指出:

  “《参同契)者:参,杂也;同,通也;契,合也。谓与 诸丹经理通而契合也。”

  宋朱熹《周易参同契考异〉黄瑞节附录前序说:"参, 杂也;同,通也;契,合也。谓与〈周易〉理通而义合也'

  俞琰《周易参同契发挥》说:“参,三也;同,相也; 契,类也。谓此书借大易以言黄老之学,而又与炉火之事相 类,三者之阴阳造化殆无异也

  上述各家解释指出,“参同奖”之意在于融贯参合各家之学以明作丹之理。但是,最权威的解释来自《参同契〉本 身。这就是:

  “大易性情,各如其度。黄老用究,较而可御。炉火之 真有所据。三道由一,俱出径路。”

  在其中(自叙启后章》中.又说:“罗列三条,枝茎相连。 同出异名,皆由门。”

  据此可证,所谓“参同契是指大易、黄老、炉火三 者的通同契合,三道由一。近人王明先生就此指岀:“参谓三,三者何?大易、黄老、炼丹是也(《周易参同契考证〉)

  “三道”,通同契合,而并非仅仅是炼丹实践,这才 是魏伯阳作〈周易参同契〉的本意。应该指出的是,也正是 大易、黄老和丹道的有机整合,才是中国古代内丹的本质。《周易》之卦爻符号体系,黄老道家的信仰及思想、内气炼 养与金丹炼制的实践.三者相互融契配合,形成一个包容天人宇宙及生命奥秘的阐释与操作系统,这就是《参同契〉所 开创的内丹的真正本质和价值。下面分别简述此“三道”。

  ①大易

  所谓“大易”,是指汉代孟喜、焦延寿、京房等人依据 《周易〉所闽发的阴阳象数派易学.据(汉书•京房传》,焦氏易说长于灾变,“分六十卦更直日用解,以风雨寒温为候, 各有占验这就是所谓“卦气说气汉时谶纬神学大行,以 阴阳占候为主旨的焦氏京房易学于是应运而生.并杂同黄老 图诋等在两汉学者中竞相研习。这种汉易虽然是占验神学, 但其中却内涵街以《周易〉为门径追究天人宇宙关系及变化 规律的动机及用心。魏伯阳借用了汉易的学说和成果,用以梅筑自己的天人丹道系统。据陈而符先生〈中国外丹黄白术 号〉.凡早于《参同契〉的古丹经皆不用易理,而西晋葛洪 《抱朴子•黄白篇〉亦不用易理。因而,用易理以释丹道实为 魏伯阳之首创。其贡献诚如王明先生所指岀的:“汉人学京 氏《易〉,《易纬〉,只能推究天人讲说灾异与占候凶吉而巳。 魏君假《周易〉以沦作丹,成一家言,开一说之先河,为'万古丹经之祖是其特色(〈周易参同契考证〉)

  ②黄老

  《周易参同契〉中“校而可御”的“黄老”,是指两汉广 泛流行的”黄老之学气 其内容包含了两个层次:一是先秦 道家学说以及因其漫衍而出的论天人、治国、医学、养生诸 方技家言,如《黄帝内经〉等;二是集合于黄老旗帜下的神 仙方士的各种实践技术,如医、卜、养生等,亦即所谓“黄 老道”或“黄老之术”。两汉方士一方面以黄帝和老子为号 召及标志,另一方面,更以道家清静、无为、守雌、贵柔、 自然等为立世及方术理论实践准则。魏伯阳亦是如此,在《参同契》中以黄老道家思想为丹道基本指导思想和原则、 强调“引内养性,黄老自然。含毎之厚,归根返元。近在我心,不离己身。抱一毋舍,可以长存C”魏伯阳将道家思想与学说确定为丹道的基本指导思想和原则,历史地确定了内 外丹修炼的文化属性界域,使丹鼎仙学与道家道敎在内涵上 联缘,从而开了丹柴道敎的先声。

  成炉火,炉火即《周易参同契》的内外丹实践。内外丹的称谓区 别,晚在隋代。而魏伯阳称之为“炉火之事二,关于《周易参同契〉所论是内丹亦或外丹,古今学者一直有分歧。这是由于《周易参同契〉本身“词韵皆古,奥雅 难通”所造成的。近年来学术界意见和看法渐趋一致,大都同意该书所论“炉火”为内外丹兼修。也就是说,“炉火之事”包括了行气与炼丹两个方面。

  《周易参同契〉的内丹是禀承先秦(行气五铭〉内炼法。 其特点是通过引内养性,归根返元,近在我心,不离己身, 抱一无舍等静功方法步骤来炼己身之“药•,促使人体内部 精气之流循行运动,•庶气云雨行•淫淫若春泽.液液象解 冰,从头流达足,兖竟夏上升,往来洞无极,怫怫被容中广 这种行气法与吐纳、导引、存思等方术都不同,重在意念功夫和内炼体内精气,其炼法过程确与外丹炼制过程有某种类 似,因而能够较贴切地借外丹术语和过程来阐释其理,并与 外丹共向假借《周易》爻象卦辞与“天道”形成统一理论。

  《周易参同契〉的外丹是承靑城歼士马鸣生、阴长生的 太淸神丹法,尤其是黄帝九鼎神丹法c陈国符先生曾指岀: “黄帝九鼎神丹简称九鼎丹广又说:“第一神丹(丹华)用 丹砂升华。《太清金液神丹经〉之金波,与此第一丹相同 (陈国符《屮国外丹黄白术史略))根据(参同契〉易理和文字考察技可知魏伯阳是反对当时服食雄黄、八石诸杂药修仙的, 也不主张以这类杂药炼丹。这样,只有《黄帝九鼎神丹经〉的“笫神丹(丹华)”可取。《参同契〉亦说;“名曰’第 J鼎’兮,食如太泰米”,这就明白无误地确证,魏伯阳的 “还丹”是"九鼎丹”中的“第1鼎",即铅汞饶炼术。《参 同契》中i己载了这类铅汞术的反映过程。如:“太阳流球,常欲去人,卒得金华,转而相因。化为白 液.凝而至坚。金华先倡,有倾之间,解化为水,干。”

  这是指汞(Hg、"易挥发,但能与铅(Pb、金)反应生成铅汞齐。先化为白液,后凝固起来,当温度升高后, 乂熔化液体(解化为水),继续加热,则氧化為“玄黄”:

  “以金为堤防,水火乃优游。金数十有五,水数亦如之。 临炉定铢两,五分水有余。二者以为真,金重如本初c其三遂不入,水(火)二与之俱。三物相含受,变化状若神。下有太阳燕,伏杰须臾间。先液而后凝,号曰’黄舆,焉。” 所谓“黄舆”就是玄黄,即Hg()(氧化汞,內含大暈玄色Hgd—氧化汞)及Pb(黄色之氧化汞)的混合物, 由于铅的氧化物为强氧化剂.故可伏汞,使之迅速氧化而不飞走。

  《周易参同契〉的颱生,标志着内丹作为一种独特文化 体系的正式形成和确立。以大易、黄老、炉火“三道由一”的丹道体系突破了~般的养生术或方技之术的意义。它确立了一种与以往完全不同的新的天人宇雷及生命阐释体系和实 践体系。虽然在相当长一段时间内,该书因秘传而不为世人所知。但这一全新的理论实践体系却因其内在结构的严密性和完整性注定要在历史上充当重要的文化角色,并幵创道教史和人体科学史的新的历史篇章。

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