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道学的中心想想

  人与人,人与自然、人与社会的关系上重在一个“和”字;在个 人修身处事的应世之道上法在…个“忍”字;在人身修炼的超世之道上诀在一个“逆”字°读道学之书重在体悟,不可拘于文字匸道家的精华在于参透自然、社会、人生的客观规律,以道术 秉要知本,进而追求人与自然的和谐性和人本身的超越性,贯彻 以柔克刚、以弱胜强、以退为进的策略思想,以反对人的异化、回归自然为目标。道教的精华在于体认到人在自然界和社会上本 身的存在价值,进一步提出“我命在我不在天”的口号,将自然 规律和个人命运握之于掌中,以人力夺天地造化之功,最大限度 地开发人体生命和心灵潜能,追求人同道的一体化,追求人与社会、自然界及各种关系的最优化。读者苟能从道学的著述中,体 认到道家以“无为”为钵,以“无不为”为用,以一个“生”字 为源头,以一个“化”字为前提,以一个“因”字为枢机,以一 个“中”字为纲要,以一个“和”字调方机,以一个“忍”字应 世务的真机;领会到道教仙学悟透生死,还虚合道.融身大化,以一个“逆”字修炼的精神.则是真能读书者破除诸误解。

道家的中心思想

  老子著《道德经》一书,开道学一派,由于其书用语古朴,其 派包罗万象,故其学术思想被人误解最深。社会上来入门墙者固守俗人的浅薄之见,提到道家学说,则目为与世无争、听天由命 的明哲保身之术;提到道教,则斥为装神弄鬼的粗俗迷信;提到 内丹仙学、则笑为白日升天的妄想之梦学术界已入藩篱者亦颇多误解,视道家为消极避世的隐士哲学而不知其为积极进取的强 者哲学;对仙道则惑于长生久视之说而不知长生久视之说乃是 度人入道的津梁与工具'究其原因,且不论社会上错误的宣传,仅在学术研究上说,-是中国历史上长期以儒家学派占统治地位,道学的真面目被人为扭曲;二是学者们多不r解道学天人同构、身国一理的秘密,加之受士大夫正统观念影响, 对内丹家的《道德经》注本不屑一顾造成的、注释道学经书不 懂人体的心灵体验,那就没法理解道学的功夫境界,只能望文生义地推衍其政治学说,虚静向然的心态便成了无本之木,就难免 作出消极避世的解释,就《道德经》的注本而论,自先秦至六朝,韩非的《解老》、 《喻老》更在发挥《老子》的权谋思想,河上公注本和葛玄《老于节解》尚明道家身国一体之理,严遵之注本则在心灵体验上更 高一筹,开内丹家注《老子》之端,王弼之注本偏重义理,发挥 玄学,为儒家学者解老开r端绪,此后沿着他的路子走下去, 虽历代学者都不芝上乘之作,但毕竟脱离开老子修彊的工夫境 界,离老于真义总是隔了 •层,其曲解《老于》的注本则层出不穷。其中明代内丹家陆西星的注本,佛教徒憨山大师的注本,乃 至清末丹家黄元吉的注本则多为学术界轻视,登不得大雅之堂, 没发挥其应有的参孝价值。学术界之注本长于考据训诂,内丹家及道教之注本长于心灵体验,须将二者结合起来扬长去偏身国同 解才能掀翻境界,古今对《老子》误解最大者,是从老子关于“无为”、“不 争”、“身退”、“不敢为天下先”等语句将谚家解为悲观的、厌世的和消极避世的隐士哲学。《老子》讲:“生而木有,为而不恃”, “长而不宰”,“功成而不有”,“为而不争”,“利万物而不争"等, 世人仅注意到老子所说:“不有”、“不恃”、“木宰”、“不争”等 后半句,而不知其前半句“生”、“为”'“长”、“成功”、“利万 物”等话才是要書处,对此,陈鼓应教授著文极辩其非,他说: “老子思想本是经世治用之学,所谓道家消极之说,乃是不明深义者的浮面认识厂他列举了严复注“知雄守雌”的话:“今之用 老者只知有后一句,不知其命脉在前一句也了同时又赞赏了罗素对“生而不有,为而不恃,长而不宰,功成而不居”的解释: “功成”、“生”、“为”,就是要发挥人的创造意志,“不有”、“不 恃”、“不宰”就是要收敛人的占有冲动戸世人但知老子以“无 为”为体,而不知老子以“无不为”为用;但知老子示人以“不 争”,而不知老子的目的是“天下奠能与之争气 老子以“不争” 避开众人之锋芒,得天下人之心,立中和之德,成“不得已”之 势’自然“天下莫能与之争” 了。老子之用兵:“将欲取天下”, 全在“不得已”三字上匸大势已至,不得不为,循道而为之,则必成其功,这叫“无心得而鬼神服丄由此可知、老于之道并非 消极无为’而是反对违背自然规律去妄为和时机不到而强为, “不知常,妄作凶”,蛮干轻动是没有不失败的,老子》说:“功成,名遂,身退,天之道也,(第九章)这 段话也被也人用来作道家为隐士哲学的证据°唐代王真《道德经论兵要义述》云:“身退者,非谓必使其避位而去也,但欲功成而不有之耳;陈鼓应教授进一步解释说:“老子哲学,丝毫没有遁世思想。
       他仅仅造诫人们,在事情做好之后,不要贪慕成果. 不要尸位其间,而要收敛意欲,含藏动力广②老子的这段话, 是将“身退”建立在“功成、名逐”的前提下,要建立功业,名垂青史,完成人生的历史使命达到光辉的原点之后,能知道及时 身退亦更需要超人的智慧,因为退比进还难C叶秀山教授认为:道家“功遂身退”并非不要“事功”,而是“事功”越大“退” 下来就越需要更高的“觉悟”和“人格气“功遂身退”是觉悟到 “事功”终不可“居”,提前“进入死的状态”,将生命自觉“托 付给他人,托付给历史气道家思想和海德格尔批评的古希腊智 者学派人“控制万物”,人“为万物尺度”的“人类中心论”不同,而是主张“道法自然”,人以“天”、“地”的法度为自己的 法度。不论你愿意不愿意,“人”无法永久贪恋“名”、“利”,迟 早要退出你的“事功”而接受死亡,这就看你会“退”不会 “退”了。①叶秀山教授的这段论述巧妙地阐发了《老子》“功成 名遂身退”的思想,人们只要留心考察一下国内外一些领柚人物临终的政治悲剧,就理解老子的道家智慧是如何难能可贵了。

  有人从老子有关“自然”、“无欲”、“柔弱”、“处下”、“清 静”、“为腹不为目”等言语,误解老子的哲学是弱者的哲学,无所作为的哲学;认为纯任自然则不利于发擇人的主观能动性;谦 下退让则压抑了人的创造性和进取心々值得注意的是,学习道家 之术,首先要保持自己的创造力和进取心,充分发挥人的主观能动性,才会激发起人的智慧和才能,深刻领会道学的真谛,切忌 消磨意志,不图进取,而断豪取义地用道家的旗子装饰自己。道 家之术乃是为天地立心,为万民立命,为往圣继绝学,为万世开太平的治国治身之术,绝不是与世无争、无所作为的纯任自然之 学。中国以这种形象和心态理解道学,由来已久,世人真知《老 子》者少而误解者多,这是老子在二干五百多年前就早已料定的,他说:“知我者稀,则我贵矣(七十章)老于的话给我们 一个启示,就是要弄懂老子的真义,必须从他用语的反面去理 解,才不致被表面语言所迷惑。《老子》书中的概念都是两两相 对的关系,柔弱对坚强而言,无欲对多欲而言,清静对躁进而言,其意皆是对另一极端的对立面的克制,使之达到中和的状 态.柔弱并非懦弱,而基对恃强傲物的克制,以绳锯木断、水滴 石穿的精神去达到以柔克刚的效果“由此可知,老子的哲学决非弱者的哲学,因为老子讲“反者道之动,弱者道之用”,目的是从相反的方面达到“柔弱胜刚强”(《老子》三 十六章)的目的,换句话说,任何看似“柔弱”的新生事物都是 最有生命力的,它们必将战胜貌似“坚强”的僵化、枯竭的旧事 物。“草木之生也柔脆,其死也枯槁匸故坚强者死之徒,柔弱者 生之徒<《老子》七十六章)老子是站在新生力量-边,以发 展的观点去分析强和弱的辩证关系的。同时,老子关于强者和弱 者的关系上,还有一个特别的真知灼见,认为真正的强者不仅是 “有力、“强行”能战胜对手者,同时还要能战胜自已《老子》 云:“胜人者有力,自胜者强”;*强行者有志”(三十三章),足 见老子并非一般地反对强者,而是认为有道者才是强者,另外,老子的话多是针对那些王侯等统治者说的,这些人刚 愎暴戾,奢侈多欲,以强者自居n他们为政都难以避免三个弊 端:其一是未上台前不择手段地争极爬上高位'上台后拼命集中 权力,排除异己,造成惟我独尊的政局,这样的政局充满相互残杀的血腥斗争.成了多数入望而生畏的十分凶险的场所,其二是操之过急,构想出一个不切实际的治国宏图就想一天实现它,迫 不及待地行扰民之政,名为利民.实则害民。其三是对外八面树 敌,防范过甚;对内层层立威,听颂声而侮异见,法令滋彰,打 击面过宽。这些统治者~是怕个人不突出,二是怕国家不强盛,三是怕政权不稳固,心中存着“怕”字*虽以强者自居,实际上 乃是真正弱者的心态。一个政权在行将灭亡之前,其弊政如山, 积重难返,失去了灵活应变的能力和自我清除污垢的机制,其权力机构的利益集团越缩越小,表面上国家机器却强暴无比,容不 得半点剌激,这都和“弱者谚之用”的意思相反,是以强者为用 的弱者。老子看透了世间凡人人皆欲得之的事,先争者必犯众 怒,故以弱者自居示人“不争”而争得人心,于形势“不得已” 时再得之匸他主张以大国下小国,“善用人者为之下”,实是极高明的策略。老子说:“圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推 而不厌。’以其不争,故天下莫能与之争L (《老子》六十六章)这段话露了老底,其“下之、“后之”,实是“欲上民”、“欲先 民”,使“天下乐推而不厌气老子明知自己必v得,自己“处上”, 却敢于以“不争”、“柔弱”、“处下”的弱者为用,这难道不是真 正强者的心态吗?

  再者,老子的著述,实是针对当时的世态而言,特别是针对 为政者的弊端而发n他提倡清静、自然,是针对为政者的轻躁、 烦扰而言G他提倡处下、不争,是针对社会上为己为私争名争利的现实而言。当时天F君子争名,小人争利,《史记,货殖列传》 云:“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往L人人皆要岀 风头,占便宜,难道在官场、商场、情场上还怕人们缺少“主观 能动性”么?老子看透了人们熙熙攘攘争名夺利不惜伤天害理的也相,因此动人少私寡欲,看轻身外的宝,守住身中的宝,使身 内气血自然运行,这毋宁说是给人世的一付淸醒剂#陈鼓应教授 说:“老子有感于世上的人,大家都想站在高处,都要抢在亮处,所以他以’川谷之于江海'来说明'处下’的好处匸他认为若能 '处下自然能够消解争端,而培养容人的心量尸①足见老子 并没有压抑人们的创造性和进取心,而是要人按规律(包括政治规律、经济规律、自然规律)办事,符合规律便是顺从自然之 道.

  又有人以《老子》书中“绝学”、“弃智”、“非以明民,将以愚之”等内容,指责道学是反文化、反伦理、主张愚民政策的学 说。其实这些误解,皆是学者食古不化,不善读书造成的悖论。 《道德经》提倡“孔德之容,惟道是从”(二十一章),道德就是最高的智慧,最大的文化,最慈最善的伦理,怎么会是反文化、反伦理,让老百姓当傻瓜呢?实际E老子讲绝学,是绝周代礼教 之学;讲弃智,是弃一切奸诈巧智;讲愚民,是导民以质朴。 《老子》云:“众人皆有馀,而我独若遗,我愚人之心也哉!”老子自称是“愚人”,可见“愚”字在《老子》书中是-个特殊用 语,为“质朴”的意思,“愚人”是一种修道的境界'“愚”字既 不是愚蠢、傻瓜的意思?老子以上的思想,也不是什么反文化,反伦理,而是反异化的思想,相反*孔子说:“民可使由之,不 可使知之L (《论语•泰伯》)历代独裁者心领神会,实行控制舆 论的愚民政策,这又证明儒家为君主专制所不可缺,而道家之术却适用于民主政治,不可能搞愚民政策的。

  还有人据《老子》“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固 强之;将欲废之,必固兴之;将欲取之,必固与之”(二十六章) 这段话,指老子为阴谋家的鼻祖。《老子》书中确有谋略思想,然老子之谋略皆来自于自然之道,并非人心险恶之诈术.自然之 道本无心害人,人违道则自招其害,循道则能连其谋,如此而 已。《史记•陈丞相世家》记陈平少时,本好黄帝、老子之术,曾 说:“我多阴谋’是道家之所禁匚吾世即废,亦已矣,终不能复起,以吾多阴祸也L可见阴谋诈术本为道家所禁,明代淇应绍 云《易》曰:’尺蟻之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也' 与老圣之言,正互相发。盖循环往复,天之道•物之埋,人之 事,无不皆然“惟早知之七,于其固然,知其将然,在张知歙,在强知弱广(《道德经测》)这就是说,事物的张与歙,强与弱, 兴与废,与与取,皆自然规律,其张、强、兴、与中早隐含着 歙、弱、废、取的因素,老子只不过根据势极必反之理,观其预兆,因势利导逞其谋略而已,道家的谋略,为以道为本、因势利 导的前知之术老于之文多用比附事物讲道理,如用“人之生也柔弱,其死 也坚强,草木之生也柔脆,其死也枯横”为喻说明“强大处下,柔弱处上”的道理,有的学者据此从逻辑上认定老子的认识沦为 类比法,故其结论仅有或然性没有必然性匸这种指责老子哲学推理不严密的误解也是迂腐之论#因事比类而讲道,本是中国古人特别是道家常用的文法,而道家在认识论上却不是以逻辑的类比 法认识事物,而是靠非逻辑的直觉法悟道。《老子》云:“涤除玄 鉴”(十章),又云:“不出户,知天下;不窺牖,见天道”,“不 行而知,不见而明”(四十七章),皆是讲直觉思维的认识论的. 老子讲“致虚极,守静笃”(十六章),就是要在修道时高度入静,涤除心灵的污垢,开发心灵潜能达到道的境界,在道的高度 上直接认识事物的本质。

  《老子》一书,开宗明义便申明“道”的不可言说性,亦即论定语言符号指称本身有不确定性,并不能代裤直接心理体验。 道家所传的道学,来自于对道的存在之直觉和体验,甚至是最终 信仰,这些都超出世俗理性的界限,并无逻辑检验的程序。正是由于“道”的非逻辑性,故可知而不可说,即没有符号指称的在场性,这恰恰证明“道”是最终的绝对真理,因为绝对真理是无有符号指称的在场性的。这一思想,和西方后现代主义派的解构 方法有异曲同工之妙G①《老子》毕竟是一本以修道的立场讲道的书,离开人身修道的体验许多概念则无从索解,连自然、无为 等也是从体内气血运行而得出的规律。道学相传的是一种存在的 体骚,因之它具有经验之整体的在场性而无符号指称的在场性,这决定了道学语言的扑朔迷离,语义的闪烁朦胧,这种存在的体 验和真知是现代心理学的研窕课题。现代分析心理学家荣格早已 揭示了 “直觉”的心理功能,因之《老子》在认识论上是有科学 根据的。

  常道举要

  怀特海曾说•部西方哲学史不过是柏拉图的注脚L意思 是讲古今西方哲学家都没离开柏拉图所提出的基本范畴和问题° 这句话对于老子《道德经》同中国哲学的关系也是大致适用的, 特别是道学文化不过是《道德经》的注脚。老子以其“静观”、 “玄鉴”的认识方法,反观内照,与道合真,沟通主观和客观事物,直接体认万事万物的本质;又利用“推天道以明人事”、“道 法自然”的方法,得岀事物发展变化的“當道L《道德经》中作为法则秩序的常道,除了我们讲过的“守中致和”、“人天同构” 等规律外,还可以归纳出若干要点。

  丹家修炼时体内气血自然运行,特别强调勿忘勿助,反对拔 苗助长,治国之理亦同于人体中的自然律,须按规律运作,客观规律并不以人的意志为转移。《道德经》云:“辅万物之自然而不 敢为”(六十四章);“道法自然”(二十五章);又说“处无为之 事,行不言之教”(二章);“道常无为而无不为”(三十七章)。 道的本性是自然,自然中有真、善、美的精华,按事物的自然本 性去因势利导地撷取自然之精华,不违背自然规律去强作妄为,称作辅物自然,这就是老子修身,为人、处世、治国、论道的总 原则,是道家哲学的精要。自然规律就是“常”,“知常曰明.不 知常,妄作凶”(十六章),违背自然规律(常道)是没有好结果 的,顺应自然规律的“无为”则可无所不为,这就是道家以“无 为”求“无不为”的要义顺便提及,老子弟孑杨朱以自然无为之道用于治身,倡全生 贵己之说3用于治国,则倡静因之道,“言治天下如运诸掌然”

   (《说苑•政理》)静则去爱恶之心,虚静以待;因则时至而应,因而不为"静因之道舍己意而以事物自然之理为法,因客观条件 而动,故物因理而用,法因时而变,国因人心而治,体现了司马 谈所谓道家“以虚无为本,以因循为用”(《论六家要旨》)的要旨。《道德经》云:”治大国若烹小鲜”(第六十章);“爱民治国,能无为乎?”(十章)“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(五十七章);“功成身遂,百姓 皆谓;'我自然(十七章)这些话阐明了道家以自然无为之道 洽国的要点』道家的“无为无不为”之说,其真义是将有为提高到无为的境界,如“庖丁解牛”本是有为,但其合乎自然,顺乎规律,应乎节奏,则游刃有余,近乎无为了。如果国家的法治、 民主制度十分健全,商品经济发达,老百姓依法律而生活,按经 济规律去运作,自己知道如何享受自由和追求幸福,感不到有人来指挥、强制或压榨他们,更用不着对统治者畏惧或感恩,皆说 “我生活在自然之中”,那就是道家的治世了。

  对立转化

  老子以虚静的心灵体悟到了自然界和人类社会的事物中都存 在着矛盾.矛盾的双方会向自己的反面转化,这种“常道”包含 了辩证法的内容。首先,老子认为“万物负阴而抱阳”(四十二章),都存在着矛盾,这些矛盾是相反相成、对立统一的。《道德 经》中有很多相互对立又相互依存的概念,如有无、难易、高 下、音声、前后、美恶、善不善、寒热、大小、轻重、死生、羯福、治乱等n老子又认为“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏”; “正复为奇,善复为妖”(五十八章),矛盾对立面的双方是可以 相互转化的。其次,他又观察到量变可以引起质变的规律,“合 抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土n四章);“图难于其易,为大于其细”(六十三章*再有,老子还有“否定之否定”的观念,认为物极必反,“反者道之动”(四十章),他说: “曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新”(二十二章);“大直若屈, 大巧若拙”(四十西章);“物壮则老,是谓不道,不道早已”(三 十章)c老子的哲学包含着丰富的辩此法思想,他能够掌握对立统 的规律,不过在处理矛盾上尽量避免斗争和激化矛盾,力图 消弭矛盾的对抗性,更重视矛盾的统一与利谐:

  “反者道之动”是老子哲学中最根本的思想之…' 它 包括对立转化和返本复初等含义,由此发展出逆向思维的 推理方式。世人皆注意事物矛盾正面的表现,道家却留心 于剖析矛盾背后隐藏着的反面变化的趋势,并从道的境界去推测未来,这就是《老子》讲“我独异于人,而贵食母”(二 十章)的秘密〉根据老子这一思想,《黄帝四经》特别注意事物 发展的“度”和“数、提出“抱道执度”(《道原》)的主张,否则“过极失当,天将降殃”(《国次》八 根据事物相反相成、 物极必反.对立面相m否定、转化的规律,老于提岀“执-”、 “守中”的中和之德葡“损有余而补不足”的“天之道、《老子》 云:“故贵以贱为本、髙以下为基”(三十九章);“去甚,去奢,去泰”(二十九章一);“知足不辱,知止不殆”(四f四章);“处其 厚,不居其薄;处其实、不居其华”(三十八章);“慎终如始, 则无败事”(六十四章);“持而盈之,不如其已”,“功遂身退, 天之道也”(九章),这些话都是老子为防止事物走向不利于自己的反面而提出的对策r

  周行不殆

  道家还有一个根本思想,就是“返本复初这在“反者道 之动”的哲学中和“对立转化”具有同等重要的意义。“虚”、 •静”、“无”、“朴”、“无物”等,都是对本初状态的形容,这种本初状态并不简单等同于事物发生的原点,而是在更高层次上与原点对应的终极状态,即道的高境界。这样,循环往复的运动实 际上是一种螺旋形的上升运动,因而“玄牝之门,是谓天地根” (A章),"复归于无物”(十四章),“复归于朴”(二十八章), “复归于婴儿”等,皆是向道复归。老子观察日月运行、草木蓬生的自然现象,认定事物有循环往复、返本归根的运动规律“他 形容道“周行而不殆”;“大曰逝,逝闩远,远FI反” (1十五 章);“万物并作.吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命”(十六章),道化生出天、地、人和万物,出现千 姿百态的运动,最终都要经过自然的大循环殊途同归,返回虚静 的本初状态。董光璧《当代新道家》一书借用恩格斯《自然辩证法》中关于“宇宙大循环”的思想为老子“周行不殆”的论断作了注脚①,这无疑比从力学机械论的观点把循环看作圆周语动要 深刻得多。生命进化从海里的水母到动物到人是一种循环;人的 成长由生到死也是一种循环;人类社会发展由原始氏族公社逐渐前进到共产主义公社(高级的原始公社)更是一种循环。组成宇 宙的三大基本要素(物质、能量、信息)是相互转化和守恒的。 在宇宙的创生和演化过程中,存在着物质、能量、信息的大循环,正是宇宙的大循环保证了自然界的生命运动不止,生生不 息。一切产生出来的东西,都终究要消亡,只有道是绝对的、永 恒的。内丹仙学悟透生死,融身大化,回到“父母未生前”的状 态,实际上是模拟时间的反演过程,向虚静的道复归.

  见素抱朴

  《道德经》云:“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”(十九章):“常德乃足,复归于朴”(二十八章);“朴,虽小,天下莫 能臣”(三十二章)镇之以无名之朴”(三十七章)““素”为未染之丝,“朴”为未雕之材,朴素乃是一种未经人工雕琢和污染的自然状态匚道学文化以“返朴归真”为纲,反对人力过分地掠 夺自然界和社会道德过分扭曲人的本性。人固然可以掌握自然规律利用自然资源为人类造福,道家的《黄帝阴符经》就有盗取万 物为人所用的思想,但人的欲望过高而贪得无厌地掠夺自然界, 就必然招致大自然的报复,当前世界范围内出现的环境污染、生态破坏、资源圖竭、气候异常等现象就是人力过分掠夺自然资源 的恶果.统治集团固然可以利用智能和机巧强化国家机器,以严 刑峻法控制人民,同时又用纲常礼教等道德教条来征服人心,然而朴素自然的人性却被虚伪的礼教所扭曲,人们为争名夺利勾心 斗角、尔虞我诈、人欲横流.结果“人多利器,国家滋昏;人多 伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”(五I匕章),甚至出现 人与人互相残杀的战争和灾难,老圧学派认为人的智谋增加,自然资源的广泛利用,国家机器的拙大,社会伦理观念的繁杂,生 活享受的丰富,表面看来是社会进步,实际上却是自然之道的沦 落,因此,道家倡导“返朴归真”的文化.遏制社会文明的进展 造成的昇化现象。老子按道家的社会价值观念,企望在社会上形成一种质朴的风气,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民 不为盗;不见可欲,使民心不乱”(二章),人和人之间保持纯朴 的“愚人之心”,互相推诚相待,不使奸诈,不巧取豪夺,伦理、法令、礼节皆简单实用,人民和大自然交融在一起,按自然节律 生活,反而会得到真正的自由、幸福。《道德经》云:“众人皆有 余,而我独若遗,我愚人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏。俗人 察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙,我独异于人,而贵食母”(t十章)“得道的人,能够保持自己的自然本性,像婴 儿般一样纯朴天真、少私寡欲,从而抵制社会因素对人性的扭曲和人格的异化。《庄子》追求道家在人格上的内在超脱和精神自 由,提出“不为物役L “不与物迁”(《德充符》)的命题,主张摆脱物欲的控制,不做工具的奴隶,以保持人性的独立和完整。

  见素抱朴则能俭啬,以防暴殄天物和残伤生命匚《老子》云: “治人事天莫若啬”(五十九章),同时把俭当作道家三宝之一, 称“俭固能广”(六十七章L因之俭啬是道家的-条大原则。俭 啬的意思有二,一是对人体内的精、气、神要啬,不要伤残自己 的生命力,把人身和生命放在外界的名利色权之上;二是爱惜外界社会上的人力、物力、财力、地力,对生活消费要俭,反对穷 奢极欲,要求人们永远保持艰苦朴素的奋斗精神。

  雌、柔、不争

  《道德经》云:“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿, 常德不离.复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下 谷,常德乃足,复归于朴L (二十八章)老子以“知雄守雌"、知荣守辱为倡,是观察到越是低下的地位越蕴藏有巨大的潜力, 谦让一步更能激发进取心;反之,争雄和荣耀会导致盈满骄傲, 从而播下败亡的种子,“持而盈之,不如其已°揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;冨贵而骄,自遗其咎”(九童); “保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成”(十五章这 就是守雌不盈的道理。

  《吕氏春秋•不二》说;“老聃贵柔、尚柔守雌是老子哲学继 承母系氏族社会女性崇拜传统的特色c《道德经》云:“柔弱胜刚 强”(三十六票);“弱者道之用”(四十章);“天下之至柔,驰骋 天下之至坚”(四卜三章);“见小曰明,守柔曰强”(五十二章); “天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之匚弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行L (七十八章)道家善于 以柔克刚,以弱胜强,其运用之妙就像水一样,虽柔弱谦下、忍 辱藏垢,却是世上生命之源,有无坚不摧的能力。因之,只有那些像江海一样能容纳千万条支流的人,那些像污水缸一样能忍受国人各种责难和侮辱的人,那些能承担国家的困难并目.做别人不 愿做的事情的人,才称得起“社稷主”、“天下王”,有资格作人民的领袖。

  道家以为人世间的残杀和失败,皆由一个“争”字引起,为 争私利遭到惨败而失利,不如无争。《道德经》云:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”,“夫唯不争,故 无尤广(八章)“圣人之道,为而不争了(八十-章)"天之道, 不争而善胜”(七十三章);“善为士者,不武;善战者,不怒;善胜敌者,不与;善用人者,为之下c是谓不争之德,是谓用人 之力,是谓配天古之极,”(六十八孽)道家之用如水,水有不争 之德,不去争功利,反而能保持功利不失。《道德经》云:“生而 不有,为而不恃,长而不宰C是谓玄德厂(五十i章)“万物作 而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不 去L (二章)“是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私,”(七章)“不敢为天下先.故能成器长厂 (六十七章)江海处在百谷下面容纳百川,反而成为“百谷王”, 处下不争上反而能居上,这实际上是以退为进,以不争为争。《道德经》云:“夫唯不争,故天下莫能与之争”(二十二章),就 是将功利寓于不争之中的策略匸“企者不立;跨者不行;自见者 不明;自是者不彰;自伐者无功;白矜者不长了(二十四章)那 些匆忙炫耀自己、自逞己见、自以为是的人,反而惹人厌恶,争不到要得的东西。老子之道以“弱”为用的要害,也反映了守中 致和的特征,道家的心法在于“通于一而万事毕,无心得而鬼神 服”(《庄子•天地》),故守道而静,“不得已”而动,无心而得,则能抓住道枢,瓜熟蒂落,水道渠成,游刃有余而无往不胜。

  慈而童生

  《道德经》云:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(六十七章)不敢为天下先是不争;俭用于 治国为俭朴.用于养生为啬精;慈则爱人,爱人则重生,《道德 经)云:“故道大,天大,地大,人亦大。域中冇四大,而人居其一馬广(二十五章)“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救 物,故无弃物。是谓袭明L (二十七章)“夫乐杀人者,则不可 得志于天下矣」(三十一章)道家以人为域中四大之一,倡导以 慈爱待人,使人尽其才.物尽其用,在不得已用兵作故时反对以杀人为乐。《老子》还说:“善者吾善之,不善者吾亦善之L “信 者吾倡之,不信者吾亦信之」’(四十九章)“圣人不积,既以为 人己愈有,既以与人己愈多尸(八十一章)“圣人常无心,以百 姓心为心L (四十九章)从送些话中,可以体察老子与人为善的救世之心,因之他的哲学是大慈、大善、大公、大忍、大诚、大 信的哲学。老于的道上统天心,下应民心,是爱物重生的,他认 为生命的价值远远高于身外之物的价值。老子由慈心爱人的思想出发,提出了 “摄生”、“自爱无遗身殃”等重生观念,以追求“长生久视气《道德经》云:“盖闻善摄生者,陆行不避見虎, 入军不被甲兵;兜无所投其角,虎无所用其爪,兵无所容其刃口 夫何故?以其无死地「(五十章)《道德经》在摄生修炼方面有 极高的功夫境界,其修炼理论和方法有;“抱…”毋舍、“专气致 柔”、“少私寡欲”、“闭门塞兑”、“涤除玄鉴”、“天门开阖”、“归 根复命”、含德知和、房中啬精、虚极静笃、虚心实腹等修炼精、气、神的要诀。《道德经》云:“致虚极,守静驾*万物并作,吾 以观复。”(十六章)“虚极"、“静笃L “归根”、“复命”体现了 《老子》的功夫境界,它不仅是老子直觉思维的认识论原则,而 且是炼神功夫的要诀,《道德经》又说:“含德之厚,比于赤子口毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏「骨弱筋柔而握固匸未知牝牡之 合而験作,精之至也匚终日号而不嘎,和之至也L (五十五章) “知和”是君子哲学追求的一个原则,精足气和也是道教内丹修炼曲目标,后世的内丹学实际上就是以“致虚极,守静笃”为法 诀.以“归根"、"复命”为原理形成自己的理论体系的,道教将 老予的道视为金丹大道,原因就在这里道教继承了老于学说,主张“生道合一L养生就是修道, 非提出“我命在我不在天”的门号,以内丹学的人体系统工程去探索生命科学的规律,这是道家学说开放的智惹之花。

  天道无亲

  道家的常道是不以人的意志为转移的客观规律,它体现在自 然界、社会和人生之中,必然和中国社会儒家讲血缘关系、重个人恩怨的文化传统相矛盾《道徳经》云:“犬地不仁,以万物为 刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗L (五章)孔于讲“亲亲,仁 也”,仁是建立荏“亲亲尚恩”的道德伦理关系上的。道家的客观规律对万事万物都无所偏爱,只有照自然法则办事的人才会取 得好的效果,因此说:“天道无亲,常与善人”(七十九章八 道 家学说否定了有意志的人格神的存在,也反对人们以道德观念和 感情的因素强加到自然和社会的运动上,认为人事的活动要取法自然界的规律°《道德经》云:“人法地,地法天,天法道,道法 自然”(二十五章),道作为自然法则是客观的、无意志的,因而 也是无私的,公正的U天地既生万物,又杀万物,将万物视同刍 狗一样不予感情上的爱憎,这和社会上人的道德观念很不相同。 “天之道,损有馀而补不足。人之道则不然,损不足以奉有馀L 人若想使自己达到“有馀以奉天下”的至德,就必须积德修道。 老子的胸怀,以天下为公.“知常容,容乃公.公乃全,全乃天,天乃道,道乃久、没身不殆尸(十六章)因而《吕氏春秋,貴公》认为老聃“公”的思想胜孔子一筹,称“老聃则至公矣。天地大矣.生而弗子,成而弗有,万物皆被其泽,得其力,而莫知其所 由始L老聃的思想是从母系社会无剥削、无压迫、无私产的原始公社文化升华而成的,因而具有超越时代的特点,老子“以道莅天卜f (六十章),以人道法天道,认为“天地之间,其犹橐盒乎?虚而不屈,动而窟岀”(五章L这样,圣人 也越布道越有道,“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争了(八十…章)天 地决不会为任何个人或社会集团牟取私利,“天地相合,以降甘 露,民莫之令而自均”(三十二章),真正为人民谋利益的有道者 也应和天降甘霖一样对天下一视同仁。正如《庄子•天道》所谓 “嘉孺子而哀妇人”,为仁义之治(儒家),“日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施”,才是自然之治(道家摭 道家之仁为 大仁,“大仁无亲”,故能一视同仁匸道家学说以养生、修道、治国为一体,养生、立身、处世、治 国等皆先从修道开始,要“修之于家”、“修之于乡”、“修之于邦”、 薛1」“修之于天下”,“修之于身,其德乃真七“修之于天下,其德 円普L (五t四章)道家以自身得道为根基普及天下,其观察天下 亦从“以身观身”开始,修道的目的在于道通为一,“同于道者,道 亦乐得之;同于德者,德亦乐得之L (二十三章)道家心怀天下,其修身、重身、爱身正是将天下视同自身,“故贵以身为天下,若可 寄天下;爱以身为天下,若可托天下「(十三章)由此看来,那些 视道家为消极避世学说的观点实在是一种无知的偏见。

  还须指出,老子以道治天下的理想包含有民主和法治思想的 要素。《道德经》讲“天网恢恢,疏而不失”(七十三章),显然是在天道无亲的原则下形成的法制观念。而后彭蒙干脆否定“圣 人之治”主张“圣法之治”,为实现“以道莅天下”找到了出路。 他说:“圣人者,自己出也;圣法者,自理出也疽‘ “故圣人之治,独治者也;圣法之治.则无不治矣L (《尹文子,大道》)《吕氏 春秋,贵公》也说:“天下非一人之天下,天下之天下也”,这显 然和民主政治的观念相合。由此可知道家学说是可以接纳现代民主和法治的文化要素的。

  道之境界

  《道德经》云:“孔德之容,惟道是从”(二十…章),将道 作为人-切生命活动的最高原则。《庄子》更进一步将道 作为一种生命的境界,并将道的境界落实到人与自然的关系、人与社会的关系、人自身的价值追求诸方面去,为道 学文化增添了新的智慧°

  在作为群体的人类与宇宙自然的关系上,老戸强调了人的主 体性和白然规律的客观性.主张人顺应自然规律进而利用自然,但反对掠夺自然c庄子则提出“天地与我并生.而万物与我为 一”(《齐物论》)的命题.将人和自然看作一个统一的有机体, “故其好之也一,其弗好之也…;其f也一,其不i也一 <3其一 与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人” (《大宗师》/ 一就是“天人合-(《山木》:“大与人一也 这个观点后来成为道教文化特别是内丹学的理论基础°庄子认为无论人们喜欢不喜欢,天人总是合~的,只有和大自然和谐相 处,主张“天与人不相胜”的,才是“真人L西方文化将人和 自然置于对立的关系,三百多年前培根认为人类进步的标志就是 以科学的力量认识世界和征服宇宙,并提出“知识即权力”的口 号,促进了近三百年来西方科学技术的突飞猛进。其实中国先秦荀子就有“制天命而用之”、“天地官而万物役”等制天、役物的 “人定胜天”思想,只是在儒家政治伦理学的统治下没有发挥作用。现代后工业社会在征服自然中饱尝大自然的报复,深知“戡 天役物”的危害,反而意识到道家生态智慧的珍贵。庄子认为按 “天人不相胜”的原则,“唯同乎天和者为然”(《庚桑楚》)。他描述了这种“同乎大和”的理想自然境界:“当是时也,山无蹊 隧.泽无舟梁;万物群生,连属其乡$禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窺「’(《马蹄》)在作为个体的人与社会群体的关系上,老子提出了 “玄同”的处世原则.要挫锐解纷、和光同尘*不陷入复杂的入臺矛盾形,那么庄子“至德之世”的社会理想实际上是自由人的联合 体.道家的社会境界至今对人们仍有启示意义。

  在个体生命价值的自我完善方面,庄子发展了老子返朴归真 的思想,将人回归到自然之中,从而试图摆脱林会关系强加给人性的束缚,努力恢复纯朴自由的自然人性。为此.庄子首先要求 人们开发自己的智慧境界,把认识升高到“道”的层次,他说 “小知不及大知,小年不及大年”;“无极之外,复无极也气 (《逍遥游》)在普通人的“小知”看来是非、物我、彼此之间的重大差别,得道者以超趙时间(小年)和空间(无极)的“大 知”观察则是“道通为一L没有差别的。有大智慧的人并非不辨是非,而是在道的高层次上泯灭了是非,这种超越是非物我界 限的境界.称作“道枢L得“道枢”者,能从整个宇宙运动过 程中考察世界,抓住道的中心环节,可“以应无穷”(《齐物 论》"人有了 “齐是非,等物我”的大智慧,则可从超越一切相对事物的荣辱得失中获得自亩,使自己达到“无待、“逍遥”、 “悬解”的境界。人能“体尽无穷而游无朕”(《应帝王》),摆脱 哀乐烦恼情绪的干扰,取得心灵的宁静和精神的自由.使自己的 生命和大自然本身的声音及皆奏相合,从而体认到道的本体,就等于解除倒悬,得到逍遥的人生。在此基础上,庄子又提出了理 想的真人境界:这些真人“不为福先,不为祸始:感而后应,迫 而后动,不得已而后起匸去知与故,循天之理。故HI无天灾,无 物累,无人非,无鬼责。不思虑,不预谋,光矣而不耀,信矣而 不期,其寝不梦,其觉无忧,其生若浮,其死若休'其神纯粹,其魂不罢。虚无恬淡,乃合夫德L (《刻意》)他们“上与造物 者游,而下与外死牛无终始者为友”,“独与天地精神往来而不傲睨于万物,“澹然独与神明居”(《天下》),实现厂自我人性的解放和内心世界的绝对自由。

  为了达到得道的真人境界,庄子亦特别强调生命的修炼功,《大宗师》阐述这种修炼过程说:“吾犹告而守之,三日而后 能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物 矣,吾乂守之,九日而后能外生;巴外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不 死不生广此外,还有《大宗师》中的“坐忘”、《人间世》中的 “心斋”、《在宥》中广成子治身至道等著名修炼法诀,都显示了 道家高超的功夫境界。

  如果说孟子把“仁”、“义”、“礼”、“智”作为儒家伦理观念 的“四端”(《孟子•公孙丑上》),我们则可以把“善”、“慈”、 “诚”、“信”作为道家道德观念的“四端“,道家的哲人非常重视善、慈、诚、信四端在修值中的作用,将其看作是进入道之境界 的阶梯。道学既是治身之学,又是治心之学,也是治国之学,三 者同体而理“究其推理方式,一是“推天道以明人事”的天人合-…观,一是“天地与我并生,万物与我为…”(《庄子•齐物论》)的物我一体观,《庄子》书以心学和美学见长,他以修道而 得空明灵觉之心,从而进入艺术境界,将心学和美学统一起来。 庄了把宇宙看作一个生生不息的大生命,并把自己个体的身心融化在宇宙大生命之中,达到艺术人格的升华,使心灵突破时空的 限制在六合之外获得绝对自由,这就是逍遥的天人合一之境,也 就是道之境界。

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